مارکس و هگل درباره‌ی فلسفه‌ی آزادی
فردریک نیوهاوسر
دانشگاه کلمبیا، نیویورک
مقاله‌ی منتشر نشده‌ی سخنرانی در کنفرانس بازاندیشی مارکس در برلن، 20تا 22 ماه می در برلن
بخش عمده‌ی آثار فلسفی زمان معاصر درباره‌ی مارکس بدنبال دریافتن منابع و مبانی نظری نقد سرمایه‌داری او است. این مطالعات نه فقط در پی نشان دادن هنجارهای موجود در آثار مارکس، بلکه خواهان روشن کردن این موضوع است که آیا اصولا این آثار دارای چنین هنجارهایی است و یا با هرگونه هنجاری سازگار است یا نه. رساله‌ی حاضر تلاش دارد تا با پرداختن به یک موضوع مشخص، آنهم نه در ارتباط با فرایافت‌های شناخته شده‌ای چون ازخودبیگانگی و یا استثمار، بلکه با نگاهی به این مسئله که مارکس جوان در نقد و سنجش جامعه‌ی مدرن چگونه کاربردی از مقوله ی آزادی بدست داده است و برداشت او از بهینه جهان اجتماعی چه بوده است سهم خود را ادا نماید. من بر آنم که مارکس در تاملات خود اگرچه از پاره‌ای از راهکارهای هگلی اندیشه‌ورزی در باب آزادی سود جسته است، اما بهتر این بود که در نکات گرهی تکیه ی بیشتری به آموزگار خود می کرد، بیشتر از آنچه که به منصه ی ظهور رسانده است.
نخستین نوشته‌ی فلسفی مارکس “درباره ی مسئله ی یهود” (1843) که دارای اهمیت بسزایی است، نقصان و کاستی جامعه ی مدرن را محصول “شکاف” میان جامعه‌ی مدنی و دولت لیبرال (بورژوایی) برآمده از سرمایه داری در حال انکشاف تشخیص داده است. این متن در حکم نقدی بر جامعه‌ی مدرن و نیز نقدی بر تلاش هگل برای درمان شکاف میان نهادهای سیاسی به کمک یک بدیل برگرفته از سلطنت پروسی دانسته شده است. اما هم برای مارکس و هم برای هگل شکاف میان جامعه ی مدنی (بورژوایی) و نیز دولت در فرایافت های رقیبانه حول مسئله ی آزادی شکل گرفته است. براین مبنا جامعه ی مدنی (بورژوایی) مکانی است که آزادی‌های لیبرالی و فردی، در پیوند با مالکیت بر زمین و حقوق بشر جامه ی عمل می پوشد. اما دولت با تاسی از الگوی روسویی به شهروندان خود آن آزادی را اعطا می کند که برای تحقق قوانین مصوب و علنی و نیز مصلحت عمومی لازم بوده و ناظر بر آنست. این واپسین مورد نوعی از فرایافت از آزادی است زیرا شهروندانی که تحت قیمومیت قانون حکومتی قرار دارند خود واضعان این قوانین بشمار می آیند. به باور مارکس دلیل منازعه میان این دو فرایافت از آزادی در این نکته نهفته است که از مبانی اجتماعی متفاوتی حرکت می کنند: از دیدگاه حقوق بشر مردم “آحاد مجزایی” هستند که دارای منافع متضادی هستند، در حالی که آزادی در حوزه‌ی حکومت شهروندان را مکلف می کند، که از اهداف خودخواهانه چشم پوشی کنند و سر سازگاری با مصالح عمومی را در پیش گیرند.
اما اگر خواسته باشیم “درباره ی مسئله ی یهود” را به این اشاره به شکاف و ناسازگاری میان فرایافت‌ها و مفاهیم آزادی فرو بکاهیم ، این نوشته امروز دیگر ارزش یادآوری را نیز نمی داشت. هگل بنوبه ی خود درباره ی اختلافی که میان دو مفهوم آزادی وجود دارد آگاه بود اما ادعا می کرد که جوامع مدرن می توانند چنان طراحی شوند (و گویا در آنزمان چنین بوده است) که جامعه ی مدنی بورژوایی و دولت به مثابه بخش‌های اجتماعی ناوابسته به هم در کنار یکدیگر کارکرد خود را دارند، ولی در عین حال واحد سازگاری را تشکیل می دهند، و علاوه بر آن فردیت گرایی یک سمت را با روح جمعی حوزه‌ی دیگر پیوند می دهد. بدیگر سخن گفته‌ی هگل در پیوند با سازگاری نظری دو فرایافت از آزادی نیست، بلکه این پرسش است که آیا دو نهاد اجتماعی، که مبین فرایافت معینی از آزادی و تبلور آنست (جامعه‌ی مدنی بورژوایی) می تواند بصورت هماهنگی با نهاد دیگر (دولت) که آشکارا در پی جامه ی عمل پوشاندن به فرایافت دیگری از آزادی است همزیستی داشته باشد. در اینجا مسئله بر سر این موضوع نیست، که این دو مفهوم از آزادی در تضاد منطقی باهم قرار دارند، بلکه آیا امکان تحقق همزمان هر دو در یک جامعه وجود دارد، در جامعه‌ای که هیچکدام از دو مفهوم آزادی دارای اعتبار عام نبوده و مانع یکدیگر نیز نیستند. دیدگاه هنجارین مارکس در “درباره‌ی مسئله‌ی یهود” ، مانند هگل مبتنی بر درک تجربی از مناسبات ویژه‌ی نهادین در دوران مدرن است – بویژه در جامعه ی بورژوایی – که هرکدام از این دو مفهوم آزادی در چارچوب آن جامهی عمل می پوشد. هر دو اندیشمند از این نکته عزیمت می کنند که تامل فلسفی درباره ی آنکه کدام یک از این دو فرایافت مورد تائیدشان قرار گیرد دست بدست نظریه‌ی اجتماعی تجربی به پیش می رود. نوشته ی “درباره ی مسئله ی یهود” در این نکته‌ی پر اهمیت و گرهی روش شناسی راه فلسفه‌ی حق هگل را دنبال می کند. و پایایی اهمیت نوشته ی مارکس هم در همین نکته نهفته است.
مارکس بطور عام از هگل آموخته است که هر گونه فلسفه‌ی اجتماعی که پیشاپیش خود را منحصر به نظریه پردازی درباره ی سرشت “واقعی” آزادی سازد هیچ قرابتی با جهان نخواهد داشت. هگل بر این باور است که فلسفه نه می تواند بدون یک مفهوم انتزاعی از آزادی سر کند – برای نمونه به عنوان خودمختاری و قانونگزاری و یا به مثابه فقدان محدودیت بیرونی برای آزادی – و یا کاملا در این مفهوم و تعریف خلاصه شود، بدون آنکه در نظر گیرد اشکال تحقق اجتماعی آن کدامند. بدین ترتیب هگل بهیچ نحوی بدنبال آشتی دادن فرایافت لیبرال از آزادی با فرایافت خودمختاری سیاسی نیست. دغدغه‌ی او چگونگی تحقق این فرایافت‌ها از آزادی در سطوح اجتماعی است، و این پرسش را مطرح می کند که آیا نهادهایی وجود دارند که قادر باشند تحقق نسبی و محدود هر دو مفهوم را ممکن سازد. برای هگل آن مفهوم از آزادی که در پیوند با دولت و یا جامعه‌ی مدنی بورژوایی است زمانی باهم سازگار خواهند بود که نهادهایی در دسترس قرار گیرند که قادر باشند بصورت میانجی میان خودخواهی جامعه‌ی بورژوایی و روح جمعی که برای خودمختاری گروهی دولت ضروری است عمل کنند. هگل این نهادها را در سیمای انجمن‌های اشتراکی می دید که می توانند امیال خودخواهانه‌ی جامعه‌ی بورژوایی را به منفعتی عام تبدیل نماید و در سطح دولتی به نحوی در روند قانونگذاری مشارکت داشته باشد که اعضای آن باوجود منافع خاص بطور روشن ترسیم شده مصلحت عمومی را درک کنند و بتوانند خود را با آن سازگار سازند.
مارکس هم همچون هگل در نقد خود بر فهم لیبرالی آزادی در “درباره‌ی مسئله ی یهود” از یک فهم پایه‌ای از این مسئله حرکت می کند که روزآمد کردن آزادی را چگونه می توان با توجه به شرایط اقتصادی معین که اینجا سرمایه‌داری است سامان داد. اگر چه مارکس در این دوران هنوز تصور روشنی از شیوه ی کارکرد سرمایه‌داری ندارد، نقد او بر حقوق بشر مبتنی بر دعاوی موجود درباره ی شکلی است که آزادی لیبرالی هنگامی که در جهان جامهی عمل می پوشد به خود می گیرد، جهانی که تولید مادی را آحادی متحقق می سازند که بدنبال منافع خاص خود هستند و منافع ویژه‌ی اقتصادی بگونه‌ی آشتی ناپذیری در برابر هم قرار گرفته‌اند. نقد او بر هگل این نیست که انجمن‌های مشارکتی که هگل در نظر داشت در آن زمان هنوز وجود خارجی نداشتند، بلکه اینکه تحت شرایط موجود نمی توانستند بوجود آیند. اختلاف نظر مارکس و هگل بر سر این موضوع نیست که آیا آزادی لیبرالی را می توان یک نوع آزادی دانست یا نه ، بلکه بر سر سرشت جامعه ی بورژوایی و برداشت‌ها و نتیجه‌گیری‌هایی که می شود از آن استخراج کرد که در چنین جامعه‌ای آزادی چه شکلی می تواند بخود بگیرد. دو پرسش مشخصه‌ی اختلاف نظر میان این دو است: آزادی لیبرالی – حراست از حقوق فردی و حق برخورداری از آزادی عمل – در جامعه سرمایه‌داری چه شکلی بخود می گیرد؟ و این نوع از آزادی ته چه میزانی با تحقق برداشت دیگری از آزادی (و نیز ارزش‌های بنیادین دیگری) قابل جمع است؟
پاسخ مارکس به پرسش نخست اینست که آزادی لیبرالی در لحظه‌ی تحقق در جامعه‌ی مدرن بورژوایی با در آمدن در جامهی موازین حقوقی ای که به نوع معینی از آزادی را ارجح و ممتاز می شمارد – حق مقدس مالکیت – “حق استفاده و جابجایی مال خود، بدون هیچ گونه ربطی با دیگر آحاد مردم و مستقل از جامعه ” (مارکس؛ جلد اول آلمانی، ص 365).
بنا به باور مارکس در جامعه‌ی مدرن بورژوایی کاربرد عملی حق بشری آزادی به “حق بشری مالکیت خصوصی” فروکاسته می شود.(همانجا) نمونه ی این نوع نگاه به مسئله ی آزادی را می توان در کتاب “رفاه ملت‌ها”ی آدام اسمیت یافت که هر گاه در این باره صحبت می کند که جامعه‌ی مبتنی بر بازار آزاد چگونه در عمل آزادی را بسط می دهد، عمدتا بر حق کارگر تاکید دارد که می تواند آزادانه نیروی کار خود را بفروشد. این چنین نیست که جوامع مدرن و لیبرال گونه‌های دیگری از آزادی را حراست نمی کنند، – آزادی های دینی، آزادی اندیشه، حق مصون ماند از هر گونه تعرض، اما مسئله بر سر آن است که در این نوع از جوامع حق مالکیت خصوصی سرمشق آزادی و به نقطه‌ی ثقل آن تبدیل شده است.
نمود این گرایش را می توان در این نکته مشاهده کرد که آزادی‌های دیگری که در جوامع سرمایه داری لیبرال تضمین شده‌اند، برای حق مالکیت خصوصی ارجحیت و اولیت قائل می شوند. نمونه‌ای که مارکس به آن استناد می کند اینست که این جوامع (در اینجا فرانسه ی انقلابی) اگرچه در واقع حق آزادی مطبوعات را تضمین می کنند، اما تا آنجایی که مهمترین حق موجود در جامعه ی بورژوایی را به خطر نیاندازد، یعنی حق مالکیت خصوصی را. نمود فلسفی ارجحیت حق مالکیت خصوصی را می توان در این نکته دید که چگونه جان لاک بی هیچ ملاحظه‌ای و به صراحت برای توجیه نابرابری‌های عظیم ثروت در شرایط طبیعی از مالکیت اشتراکی و جمعی بر روی کره ی زمین دوری جسته تا مهمترین حق، یعنی حق استفاده‌ی شخصی از مالکیت شخصی و بهره‌وری از نقل و انتقالات اقتصادی را جایگزین سازد. گرایش مشابه را می توان در این نکته دید، که جامعه‌ی بورژوایی متمایل به اینست که آرمان‌های بورژوایی را ، سوای آزادی، – مثلا برابری را بگونه‌ای تاویل کند که خللی در ارجحیت حق مالکیت خصوصی وارد نکند. در قانون اساسی سال 1795 فرانسه “برابری” نه به معنای برابری مادی و یا اشتراک سیاسی، بلکه فقط برابری صوری مردم در برابر قانون، درست آن شکلی از برابری که جامعه‌ی بورژوایی به آن نیاز دارد و آن را تبلیغ می کند تا آحاد مردم را در شکل و شمایل طرف های قرار دادی بشمارد که بطور صوری دارای حقوق مساوی اند.
در اینجا جنبه ی دیگری از نقد مارکس نهفته است که برگرفته از نحوه‌ی برخورد هگل است، فراتر رفتن از محتوای منطقی مفهوم‌های آزادی، برای مشاهده ی نحوه‌ی مشخص تحقق آن در شرایط اجتماعی معین: در جامعه‌ی بورژوایی مدرن حقوق بشر نه فقط محدود ساختن آنچیزی است که فرد مجاز به انجام آنست، بلکه خودآگاهی و ذهنیت فردی را که در چارچوب این قوانین عمل می کنند معین ساخته و گونه‌ی معینی از ادراک خویشتن و اخلاقیات نیز سبب می گردد. بدیگر سخن آشکار می شود که حقوق بشر ادعای تبیین آرمان معینی از آزادی (آزادی عمل) را دارد، اما به محض آنکه در جامعه‌ی مشخصی جامهی عمل بخود می پوشند، بگونه‌ی ناگزیری خصلتی “اخلاقی” بخود می گیرد، خصلتی که بهیچ نحو جایی در این مفهوم آزادی ندارد. مارکس این امر را چنین توضیح می دهد که حقوق بشر چیزی نیست جز نوعی از حقوقی انسان خودخواه، انسان عزلت گزیده از جامعه و بشر.(همانجا، ص.364) اینکه چه انگیزه ای فرد انسانی را وا می دارد تا منافع خود را در برابر منافع “دیگران” بیان کند و همنوع خود را در حکم ابزاری برای مقاصد شخصی خود بیانگارد. بدین ترتیب است که “حق بشری مالکیت خصوصی” به تعبیر مارکس به “حق بهره وری شخصی” تبدیل می شود.(همانجا، ص.365) امر تعیین کننده در اینجا اینست که یک سیستم حقوق فردی در هر موردی بگونه‌ای متفاوت نمودار می‌گردد – صبغه‌ی اخلاقی میگیرد و در خدمت کارکردهای متفاوت اجتماعی قرار میگیرد – بسته به خصلت جامعه (و یا سیستم اقتصادی) که در حیطه‌ی آن متحقق می گردد. اینکه افراد چه نگاهی به منافع خود دارند و چگونه از آن بهره می‌گیرند، و اهمیتی که برای مردم دارد، بستگی به آن دارد که در زندگی “اجتماعی” خود و خارج از حوزه‌ی سیاست بدنبال چه پروژه و هدفی هستند و یا وادار به پی گرفتن آن می شوند. چیزی که از آرمان آزادی برای اعضای جامعه‌ی بورژوایی که خودخواهی تار و پود آن را فرا گرفته باقی می‌ماند و دست بالا را میگیرد، حق نامحدود و حتی المقدور انباشت ثروت است. آزادی در چنین جامعه‌ای فقط به معنای حق ثروت مند شدن است.
پس مهم است در نظر بگیریم که اگر مارکس حقوق بشر را در حکم “حق افراد خودخواه” می انگارد این ادعا را در لباس یک استدلال پیش داده‌ی پیرامون محتوای مفهومی آزادی عرضه نمی کند، که به معنای حق آزادی عمل فرد بدون برخورد به موانع علم شده از سوی دیگران نیست. او به جای آن نشان می دهد که “آزادی” چه نمودی در زندگی واقعی می یابد و چه اهمیتی در روابط دیگری فکری دارد آنهم چنانکه ما می گوئیم زمانی که در یک جامعه‌ی سرمایه‌داری تحقق می یابد. به سخن دیگر مفهوم ناب آزادی ، که حقوق بشر بر آن مبنا پایه‌ریزی شده است، بخودی خود خودخواهانه و یا مبتنی بر رقابت نیست. در واقع امر بخش بزرگی از این حقوق ، اگر بصورت انتزاعی و مستقل از بستر جامعه‌ی بورژوایی به آن نگریسته شود، بخشی از منافع عمومی هستند که می توان بگونه‌ای سهل تر از طریق مشارکت ارضاء کرد تا از راه رقابت. در منافعی که فرد برای زندگی و تعرض ناپذیری دارد هیچ اشکالی وجود ندارد، و نمی بایست مرا بر آن دارد تا آن را علیه همین منافع دیگر آحاد جامعه بکار گیرم. این منافع را می توان بطور همزمان و برای همه‌ی مردم عملی کرد، و آنرا برای دفاع از آزادی‌های عمومی متحد کرد، و این بهترین وسیله‌ی برای نیل به موفقیت است. همین موضوع برای آزادی عقیده و باورهای مذهبی، و نیز آزادی بهره‌وری از مالکیت شخصی (تا حدی که مالکیت به شکلی در نیاید که در جوامع سرمایه‌داری به خود می گیرد، یعنی آزادی مالکیت ابزار تولید و استثمار آن دسته از آحاد جامعه که دارای چنین مالکیتی نیستند). برای تکرار تاکید می کنم که : تازه در بستر جامعه‌ی مدرن بورژوایی است که منافع فردی اقتصادی مردم بگونه‌ی مطلقی در برابر و تخالف هم قرار دارند و رقابت برای دست یافتن به سود شخصی حاکم است، خودخواهی و تضادهای اجتماعی بصورت تفکیک ناپذیری دست در دست آزادی‌هایی می دهند که تعریفی مبتنی بر حقوق فردی از آن بدست داده می شود.
نقد مارکس به تبیین ایده و آرمان لیبرالی از آزادی و تحقق آن در جامعه‌ی بورژوایی الهام گرفته از خوانشی مدرن و سازگار با کلیت باوری (هلیسم) هگلی است. آن دسته از فیلسوفانی که بر تفکیک امر سیاسی از اجتماعی پافشاری می کنند، و آنهایی که اصرار دارند ایده‌های سیاسی را مستقل از آنکه چه نقشی را در فرماسیون‌های مشخص اجتماعی ایفا می کنند بررسی نمایند، این واقعیت پر اهمیت را نادیده می گیرند، که در رابطه با زندگی اجتماعی، آنچه که می‌تواند در حوزه‌ی فکر بصورت مجزا اندیشیده شود، در واقع امر بصورت تفکیک ناپذیری به هم تنیده شده است. هگل در فلسفه ی حق خود بر این نکته تاکید دارد، بدین صورت که سپهرهای اجتماعی مجزایی را که او درجه‌ی معینی از استقلال را برایشان قائل است بگونه‌ی در هم تنیده شده می انگارد، در حکم عملکردها و هویتی مشابه و خویشاوند که هرکدام برای خود قائلند. بقول هگل عضوی از یک جامعه‌ی مفروض بورژوایی، در همان حال عضوی از یک خانواده است، و اهداف، مقاصد و دیدگاه‌هایی که این فرد بصورت فرد سهیم در سیستم نیازهای موجود دارد ، ملهم از تکالیف و آرمانهایی است که بر مبنای آن در دیگر سپهرهای اجتماعی زندگی می کند. علاوه بر آن در جامعه‌ی مبتنی بر عقل محتوای واقعی ایدهی آزادی، که هر کدام از بخش‌های اجتماعی گوناگون بر پایه آن بنا شده اند، در عین حال از سوی فرایافت‌های ایده ی آزادی که در سپهرهای دیگر اجتماعی عملی شده‌اند محدود شده و با آن دمساز می شود. ملاک‌های هگلی جامعه‌ی عقل مدار تنها زمانی جامهی عمل می پوشد، که آزادی‌های فردی جامعه‌ی بورژوایی دمساز و سازگار با آن دسته از ایده‌ال ها گردند، که اعضای جامعه در نقش شهروند و عضو خانواده به آن پایبند هستند. اگر در واقع امر چنین می بود، که آزادی‌های جاری در جامعه‌ی مدرن بورژوایی بصورت تفکیک ناپذیری در پیوند با خودخواهی و تضادهای اجتماعی هستند، چنانکه که مارکس ادعا می کند، پس هگل وادار می شد ارزیابی منفی شاگرد خود را نسبت به “شکاف” میان جامعه ی مدنی بورژوایی و حکومت مورد تائید قرار دهد. چنانکه در پیش هم یادآور شدم، اختلاف نظر موجود میان آنان نه در رابطه با پرسش‌های بنیادین هنجارساز، بلکه بیشتر بر سر این موضوع است که جامعه‌ی بورژوایی در عمل چگونه کارکردی دارد، و اینکه آیا منافع خصوصی در این عرصه بگونه‌ی آشتی ناپذیری دربرابر هم قرار دارند که ضرورتا موجب بروز اخلاقیاتی می شود که مطلقا اغشته به خودخواهی است، تاحدی که حس جمعی ملزوم در دیگر حوزه‌ها و سپهرها را ناممکن می سازد.
ریشه های موضعگیری ماتریالیستی مارکس را که مهر خود را بر “درباره‌ی مسئله‌ی یهود” نیز گذاشته می توان اگرچه به شکلی بسیار ضعیف تر نزد هگل یافت. این گونه‌ی ابتدایی نظریه‌ی ماتریالیسم که هستی اجتماعی را عامل و سبب آگاهی می داند، مارکس را بر آن می دارد تا ادعا کند، یکی از سپهرهای اجتماعی که هگل میان آنها تفکیک قائل شده بود، برای نمونه سپهری که انسان از راه کار به تولید مادی دست می زند، بر همه‌ی دیگر سپهرها چیرگی دارد و به شکل گیری بینش آدمی منجر می شود. کنش در این سپهر به قول مارکس (همان ، ص.355) موجب آن می شود که انسان واقعیت ملموس خود را دریابد، درست به آن علت که به”فردیت واقعی”خود (همان، ص.360) نزدیک می شود، نزدیک تر از آنچیزی که در کار روزانه بقول هگل در “کار روحی- روانی” موجب وحدت سیاسی در حکومت می شود. من یادآور شده ام که دیدگاه مارکس زمانی متقاعدکننده تر می شود که به درک بعدی اش از سرمایه‌داری پیوند می یابد. او در این مرحله است که به استدلال هایی مجهز می شود که هنوز در “درباره‌ی مسئله ی یهود” از آن محروم است، و او را به ادای این ادعا یاری می رساند که با نظر به اینکه در جامعه‌ی سرمایه‌داری منافع خصوصی چه شکلی را بخود بگیرد نمی توان اقدام سیاسی را سراغ داشت – حتی اقداماتی که ناظر بر جابجایی کامل اقتصادی هم نباشد – که بتواند به میانجیگیری میان این تضادها بیانجامد. هگل از دید کلی با این نوع نگاه ماده گرایانه به آگاهی اجتماعی نا آشنا نبود. هگل در اینجا بیان می کند که اگر دولت خواسته باشد در راستای منافع عمومی از طریق قانونگزاری در میانجیگری میان منافع خصوصی موفق باشد، ( و اگر خواسته باشد این وظیفه را از طریقی انجام دهد که آحادی که در پی تحقق منافع خصوصی خویش در مقام شهروند به مصالح عمومی برخورد کنند) به نهادی نیازمند است که بخشی از جامعه‌ی مدنی بورژوایی است (مجمع مشارکت) و در موقعیتی قرار دارد که خودخواهی اعضای جامعه‌ی بورژوایی را بخاطر دغدغه‌ی مصالح عمومی کنار گذارد. در اینجا روشن می شود که فرق میان موضع مارکس و هگل نه در پیش فرض های بنیادی – هر دو بر این نظرند که احترام واقعی به مصالح عمومی باید ضرورتا مبتنی بر زندگی مادی باشد – ، بلکه در این وجه که این منافع خصوصی در جامعه‌ی بورژوایی تا چه حد در منازعه‌ی آشتی ناپذیری قرار دارند.
پیش از پرداختن به موضع مارکس درباره‌ی مفهوم آزادی که در “درباره ی مسئله ی یهود” اتخاذ کرده، می خواهم به جنبه‌ی دیگری از تشابه موضع هنجارین نقد مارکس به جامعه‌ی بورژوایی و موضع هگل اشاره کنم. از آنچه که تاکنون گفته شد می توان ادعا کرد که هر دو به شکل معتدلی از کثرت هنجارها باور دارند. هر دو اذعان دارند که اشکال و راه‌های گوناگونی برای تحقق ایدهی آزادی وجود دارد و کما اینکه ایده‌ها نیز بسته به آنکه در چه شرایط مشخصی باید متحقق گردند متنوعند. اما آنها که بر سر کثرت هنجارها توافق نظر دارند پیش تر می روند: هر دو آرمان‌های هنجارین دیگری جز ایده ی آزادی را نیز معتبر می شناسند. با هگل آغاز می کنیم: اشتباه است اگر فرض کنیم که فلسفه‌ی حق او فقط در پی نشان دادن ساده ی این امر است که فرایافت‌های متفاوت از آزادی ، که ما از گذشته بر گرفته ایم، قابل تحقق در نظم اجتماعی واحدی است. بیش از آن هگل در پی نشان دادن این امر است که نهادهای مدرن دارای محاسنی هستند که یکی از آن تحقق آزادی است، اما منحصر به آن نیست. اینکه چه چیزی خانواده و جامعه‌ی بورژوایی را به یک نهاد تبدیل می کند، فقط این واقعیت نیست که موجب بالندگی آزادی در اشکال گوناگون آنست، بلکه علاوه بر آن پاره‌ای حسن های اساسی هم برای اعضای آن دارد.اعضای هر دو نهاد فقط با فعالیت‌های خودمختار مشغول نیستند، مورد احترام دیگرانند؛ نیازهای طبیعی خود را که برای رفاهشان اساسی است برآورده می کنند؛ و نیز از طیف گسترده ای از پیوندهای اجتماعی برخوردارند، که موجب غنای زندگی شان می شود و به آن سمت و سو می دهند. به نظر هگل جامعه‌ای قابل انتقاد است، که اگرچه آزادی عمل به اعضای خود اعطا می کند اما رفاه آنان را (به مفهوم گسترده) تحقق نمی بخشد. این به معنای آنست که ارزش آزادی (هر نوع آن) بسته به آنست که تا چه حد همساز با مناسبات اجتماعی است و اینکه تا چه حد از کلیت ارزش های شناسایی شده از سوی تئوری اجتماعی را متحقق می سازد. نتیجه گیری از این موضع که برای مارکس دارای اهمیت پایه ای است – اینست که از ارزش هر نوع معین از آزادی به محض آنکه تحقق آن مانعی در راه تحقق دیگر اهداف پر اهمیتی که برای فرد قابل دستیابی است ایجاد کند، کاسته می شود.
در “درباره‌ی مسئله ی یهود” این جنبه از موضعگیری مارکس آشکارتر از همه پیرامون آرمان “برابری” تجلی می یابد. یکی از نکات اساسی نقد او در این رابطه ناظر بر آنست که آنگونه‌ای که آزادی در چارچوب حقوق بشر تببین شده و در جامعه‌ی بورژوایی تحقق می یابد موجب بی اهمیت شدن برابری می گردد. دقیقا به این صورت که نحوه‌ی تحقق آزادی در این جامعه موجب تحدید های جدی در راه تحقق برابری در همان حدی که در جوامع بورژوایی امکان پذیر می بود می گردد. نخست، حق بی نهایت مالکیت به معنای آنست که جامعه‌ی بورژوایی فقط قادر به تامین برابر صوری است و نه مادی. دوم آنکه نابرابری های موجود در گستره‌ی اقتصادی تاثیر خود را بر حوزه‌ی سیاسی نیز دارد و بدین ترتیب موجب تحت الشعاع قرار دادن آرمان مشارکت برابر حقوق سیاسی در حکومت لیبرال می گردد.
کثرت هنجارها که در اینجا مسئله بر سر آن است در روند تکوین موضع مارکس آشکارتر بروز می کند. بویژه در فصل ششم جلد اول “کاپیتال” ، در جایی که مارکس با اشاره به تولید اضافه ارزش سرشت واقعی رابطه‌ی میان سرمایه‌دار و کارگر را برملا می سازد، به نقد همین رابطه می پردازد. نقد مارکس با کنار زدن ماسک توجیه کار مزدوری آغاز می شود و نه فقط خطا های آن را بر ملا می سازد بلکه یکجانبه نگری آن را نیز نشان می دهد. جالب توجه در اینجا اینست که مارکس به نقد ادعاهای آنان اکتفا نمی کند که گویا سرمایه داری موجب تحکیم آزادی است. او ادعای بنیادین دیگری را نیز که به نام سرمایه داری ادا می گردند مورد نقد قرار می دهد. اینکه موجب گسترش عدالت می شود و یا اینکه رفاه اجتماعی را بسود عامه افزایش می دهد، و یا موجب برابری عمومی می شود. نقد او این نیست که آزادی موجود در سرمایه داری یکجانبه است، بلکه او نشان می دهد که مبادله (میان نیروی کار و دستمزد) که می تواند از دیدگاه قراردادی عادلانه باشد ، اما نابرابری بنیادین در جامعه را که ناشی از تفاوت نیروی طرفین حاضر در قرارداد است پرده پوشی می نماید، و اینکه ارزش سهم کارگران در تولید بسیار بزرگ تر از ارزشی است که بصورت دستمزد دریافت می کنند. پرده پوشی از این دست در ادعای اینکه سرمایه داری موجب گسترش رفاه عمومی و ایجاد برابری است قابل رویت است. از ثروت هنگفتی که سرمایه تولید می کند فقط عده ی معدودی سود می برند و برابری صوری طرفین قرارداد همگام است با نابرابری فاحش برخورداری از ثروت و قدرت اجتماعی. استدلال مارکس این نیست که سرمایه داری نمی تواند تحت هیچ شرایطی موجب تامین آزادی شود، بلکه او می گوید آن نوع آزادی که سرمایه داری متحقق می سازد طیف گسترده معانی آزادی را پوشش نمی دهد. علاوه بر آن ارزش آزادی سرمایه داری از آنجهت کاسته می شود که با استثمار، نابرابر مادی و فقر قشرهای گسترده ای از جامعه همراه می گردد.
در ادامه می خواهم نشان دهم که چگونه مارکس در “درباره ی مسئله ی یهود” از نقد هگل و جامعه ی مدرن بورژوایی به موضعی ایجابی و بنیادین دست می یابد. دقیقتر گفته باشم پرسش من اینست که مارکس بر پایه‌ی نقد خود کدامین فرایافت از آزادی را برای پراتیک رهائیبخش خود مورد تائید قرار می دهد.
به همان میزانی که مارکس در متن نوشتار خود از ایده ی ایجابی جامعه ی آزاد پی روی می نماید، به همان اندازه نیز این ایده مبتنی بر ایده ی رهایی انسان است، بر خلاف رهایی سیاسی و یا آن آرمان آزادی که تاکنون ترسیم کرده ام. چنین بنظر می رسد که تصور از آزادی و رهایی انسان از دیدگاه نظری موجد چندین عنصر و مولفه است که می توانند در واقع امر از هم تفکیک پذیر باشند، شاید هم نه: از میان بردن ازخودبیگانگی مذهبی و نیز اقتصادی؛ از میان بردن “شکاف” ی که انسان مدرن با “هستی دوگانه”ی خود هم در حوزه‌ی آگاهی و هم در زندگی واقعی تحت الشعاع آن قرار دارد؛ شناسایی انسان در مقام “نوع”ی که در جهان مدرن هستی تخیل آمیزی در ایدئولوژی زندگی سیاسی می گذراند؛ و بالاخره نوع مادی خودمختاری دمکراتیک که روسو برای شهروندان جمهور عادل قائل شده بود. من فرازی از نوشته ای را که مارکس در آن درک پیشنهادی خود از آزادی را بگونه‌ی موجزی شرح داده در اینجا نقل می کنم.
“تنها زمانی که انسان منفرد واقعی شهروند انتزاعی را درخود پس زند و به عنوان انسان منفرد در زندگی تجربی اش، در کار فردی‌اش، در روابط فردی اش، به موجودی نوعی تبدیل شده باشد، تنها زمانی که “نیروی خودی”(نیروی فرد مستقل خودخواه، روسو؛م) را در حکم نیروی اجتماعی تشخیص داده و سازماندهی کند، تا دیگر نیروی اجتماعی را در سیمای نیروی سیاسی از خود جدا نکند، تنها در آن موقع است که رهایی بشر کامل خواهد شد”( همنجا؛ ص.370)
دشوار به تشخیص نیست که مولفه‌های گوناگون مفهوم آزادی که در اینجا تبیین شده چگونه از نقد اجتماعی مارکس که در پیش از آن سخن گفته شد نشئت گرفته است. نخست آنکه خاستگاه تصور جماعت به عنوان هسته‌ی مرکزی موجود نوعی در تلاش واقعی و برآورده نشده ی فرد مدرن نهفته است که بصورت پرده پوشی شده ای در آرمانهایی تجلی می یابد، که بر آگاهی مذهبی و سیاسی بنا شده است. دوم آنکه اگر یکی از معضلات آشکار شده توسط نقد مارکس همان “شکاف” در فردیت – ناتوانی در دمساز کردن دو جنبه‌ی هویت در کلیتی هماهنگ – است یافتن راهی برای حل این معضل و در همان حال پاسخ‌گویی به میل به فردیت از یکسو و نیاز به همبستگی اجتماعی از سوی دیگر که دارای بار معنایی بیش از بهره وری شخصی است. سر آخر آرمان فردیت هایی که نیروی مولد خود را بگونه‌ی جمعی با این هدف سامان می دهند، که بسود مصالح عمومی عمل کنند، برگرفته از ایدهی خودمختاری است، که می بایست زندگی سیاسی را هدایت نماید، و آن را با محتوای مادی ای پر کند، که از تجزیه و تحلیل زندگی واقعی اجتماعی در “درباره‌ی مسئله ی یهود برگرفته شده است. مارکس با فراخواندن انسان به تشخیص نیروی خود به مثابه یک نیروی اجتماعی و ضرورت سازماندهی آن از گونه‌ای از آرمان روسویی خودمختاری سیاسی پیروی می کند، که در آن حق بواسطه‌ی اراده ی عمومی تعین نمی یابد، بلکه از واقعیت روزمره‌ای که ملموس است ، از زندگی در پروسه ی کار.
اینکه می گوییم مارکس روشی دیالکتیکی را بکار می گیرد، به معنای آن نیست که قدم به قدم و تا جزئیات از هگل پیروی می کند. تفاوت او با هگل زمانی آشکار می شود که مارکس پیشنهاد آمیزش جامعه ی بورژوایی و دولت را مطرح می سازد، تا شکاف موجود از میان برداشته شود، به جای آنکه شکل موجود تداوم یافته و هرکدام بگونه‌ای مورد اصلاح قرار گیرد که در مقام سپهرهای تکمیلی برای هم کارکرد داشته باشند، و اعضای آن امکان آن را داشته باشند تا هم در مقام فرد و هم عضوی از همبود زندگی کنند. انسان به وسوسه می افتد تا ادعا کند مارکس در پی ایجاد وحدت اجتماعی از طریق از میان بردن تفاوت هاست، تا حراست از آن. اما مهم است که بدانیم مارکس چگونه این کار را انجام می دهد. درست است که او در پی از میان برداشتن تفاوت ها در گستره‌ی اجتماعی است. اما او در پی ایجاد فزاینده تفاوت میان افرادی است که در محیطی زندگی می کنند که شکاف میان جامعه‌ی بورژوایی و دولت از میان رفته است. این را می توان در تکرار کاربرد “فردی” در فرازی که نقل کردیم مشاهده کرد:رهایی بشری زمانی تحقق می پذیرد که انسان به مثابه فرد انسانی در کار فردی اش، در رابطه فردی اش به موجودی نوعی تبدیل شده است. بدیگر سخن مارکس در پی آشتی دادن میان ارزش های فردیت و زندگی اجتماعی است، که در آن زندگی نوع ویژه ای از جماعت شرط ضرور آنست که انسان بتواند سرشت فردی خود را تجلی بخشد. بطور صریح ادعا می شود که تعلق به جامعه‌ای که نیروی مولد کارگران – بر خلاف انباشت سود- موجب بالندگی تولید می شود، مناسبات اجتماعی برای نخستین بار شکلی را بخود می گیرد که فرد کاملا و از هر نظر تکامل می یابد.(مارکس، انگلس ،جلد 3،ایدئولوژی آلمانی؛ ص.74) اینکه آرمان شکوفایی خصوصیات فردیت بخاطر آنست که جای آزادی فردی را بگیرد، چیزی که جامعه‌ی بورژوایی بدنبال آنست، زمانی آشکار می شود که مارکس بعدها آنرا آزادی شخصی می نامد. دلایل مارکس برای پیوند دادن به فردیت و زندگی جمعی به جای تداوم دوگانگی در گستره‌های اجتماعی مبتنی بر دو دلیلی است که قبل تر از آن سخن گفتم. یکی خودخواهی بی حد وحصر مناقشه انگیز در جامعه ی بورژوایی و دیگری در این ادعای ماده گرایانه که اخلاقیاتی را که ریشه در مناسبات اقتصادی دارد نمی توان از راه اقدامات سیاسی که منحصر به روبنا است از میان برداشت. اینکه این ادعا تا چه حد متقاعد کننده است و تا چه حدی برای آرمان بدیل تحقق شخصی جذاب می تواند باشد در راه حل مارکس آشکارا جایی برای آن گونه‌ی ویژه ی آزادی ، با تمام محدودیتش، که جامعه‌ی مدرن بورژوای در پی تحقق آنست وجود ندارد. به این معنا که در پیشنهاد او حریم حراست شده ی اجتماعی خاصی برای اینکه فرد اهداف خصوصی خود را پی گیری کند – به این دلیل که انتخابشان است - و اینکه فرد دارای کرامتی است که برخاسته از این استعداد و توانایی است که اهداف و مقاصدشان را تعیین کنند و هر آنچه را که نیک می پندارد عملی سازند،جایی ندارد. مارکس در این نکته بطور رادیکال از هگل، که برداشت های گوناگون از آزادی را که از تاریخ برای مان بجای مانده است به مثابه دست آوردهای تاریخی قابل حراست و پاسداشت می داند، اگر چه بصورت محدود و تعدیل شده ای تا با تصورات و برداشت های رقیب از آزادی و دیگر ارزش های اخلاقی مطابقت داشته باشد، فاصله می گیرد. به جز آن به باور من مارکس دلیلی ندارد در دیگر موارد مهم از هگل پی روی نکند.
اینکه مارکس می توانست موضعی هگلی در رابطه با ارزش محدود آزادی لیبرالی اتخاذ کند در این نکته نمایان می شود که او در “درباره‌ی مسئله ی یهود” موضعی دوگانه نسبت به رهایی سیاسی بروز داده است. تفاوت موضع مارکس با موضع رادیکال چپ بائوئر در پافشاری و تاکید او بر این نکته است که اگر رهایی سیاسی حد نهایی و کامل آزادی نیست، اما با این وجود ارزش خود را دارد و بازداشتن یهودیان از مبارزه برای نیل به برابری حقوق با مسیحیان خطا است، آنهم به این دلیل که گویا این مبارزه به آزادی نهایی و کامل انسانی نخواهد انجامید. مارکس با این موضعگیری علیه بائوئر، بیشتر به هگل نزدیک است ، که برای هرگونه خودمختاری ارزش قائل بود، اگر مدارج اهمیتی برای امکان انکشاف و ارزش را رعایت می کرد.اما اینجا نیز یک تفاوت موثر و ظریف میان مارکس و هگل وجود دارد. تفاوتی که پیامد عظیمی بر پراتیک مارکسیستی در سال های بیست از خود برجای گذاشت. دیدگاه مارکس درنوشته های اولیه ی خود چنان است که رهایی سیاسی موجد حد ممکن آزادی است که در شرایط موجود احتمال تحقق دارد، و اینکه نظم اجتماعی بهتری امکانپذیر است و در حال شکل گرفتن است، در مناسباتی که شکل محدود آزادی در چارچوب آن دیگر معنایی نخواهد داشت. شرط گویا آنست که زمانی که خودخواهی در حیطه ی اقتصادی برطرف شود دیگر چنانکه در حقوق بشر آمده ،دلیلی برای حراست از فرد در برابر تعرض دیگران وجود ندارد. به همان میزانی که مارکس در جامعه‌ی آینده دیگر جایی برای آزادی لیبرال نمی بیند، به همان اندازه هم دیدگاهی نسبت به تاریخ اختیار می کند که با نحوه ی دید هگل فاصله دارد. اینکه فرایافت های معینی از آزادی می توانند در مقاطع تاریخی خاصی ارزش داشته باشند، اما تکامل تاریخی به گونه ای رادیکال شروع هویتی دارد و چنان رفتار می کند که گویا کاملا از دستاوردهای اخلاقی گذشته صرفنظر می کند، این دستاوردها قطع می شوند رفع نمی شوند. اگر چه این خطوط را می توان با سیر آتی تکامل تئوریک مارکس توضیح داد( در دکترین ماتریالیسم تاریخی که به رابطه ی میان ساختارهای اقتصادی جامعه و آگاهی اجتماعی مربوط می شود) باید اشاره کرد که این نوع از رادیکالیسم – که آن را می توان نوع مارکسی رادیکالیسم چپ نامید – با موضعی که مارکس در “درباره‌ی مسئله ی یهود” اتخاذ کرده و من در اینجا بر آن اشاره کردم تنازع دارد. مارکس با به گذشته سپردن مسئله ی ارزش آزادی لیبرالی فراموش می کند که چه موضعی داشته است، اینکه فرایافت های فلسفی آزادی را نمی توان مستقل از نحوه ی تحقق آن در مناسبات ویژه ی اجتماعی بررسی کرد. اینکه آزادی های لیبرالی در شرایط سرمایه داری دارای نقصان و کاستی هایی است نباید موجب تنزل ارزش ایده ی بنیادی آزادی شود ( اینکه همه ی افراد باید قادر باشند در حیطه و حریم حفاظت شده ای بدون تعرض دیگری اهداف و مقاصد خصوصی خود را دنبال کنند و منطبق با ایده ای که از زندگی نیک دارند زندگی کنند). چنانکه گفتم خودخواهی و حقوق فردی فقط در مناسبات ویژه ی اجتماعی (مثلا در جامعه ی بورژوایی مدرن) غیر قابل تفکیکند. بگذریم از اینکه در حقوق بشر چیزی نمی توان یافت که سراسر خودخواهانه باشد، روشن نیست که چرا برای اعضای جامعه ی فرهنگی که در آن کرامت انسان نتیجه ی یک نبرد طولانی تاریخی است ، در یک نظم نوین اجتماعی بناگاه و بی هیچ توضیحی دیگرآرمانی را متبلور نمی شود که برای خودآگاهی فرهنگی شان نقشی مرکزی داشته است. درسی را که یقینا می توان از سده ی بیستم گرفت اینست که – چیزی که هگل حتما به آن واقف بود – مردم زیرورویی فرهنگی اینچنینی را به چشم خشونت می نگرند و ما “مدرن” ها تنها زمانی می توانیم به یک فلسفه ی هنجار ساز قابل قبول دست یابیم که آرمان های اخلاقی مان را که میراث گذشتگان است با این قصد بر بگیریم که کاستی ها و نقصان هایی را که در تجلی گذشته داشته اند بر طرف سازیم.
فردریک نیوهاوسر
کالج برنارد، دانشگاه کلمبیا,نیویورک